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Symposium zu Crone, Katja: Identität von Personen. Eine Strukturana–lyse des biographischen Selbstverständnisses. Berlin: de Gruyter 2016. X, 219 Seiten. [978-3-11-024650-6]

Vorreflexives Selbstbewusstsein: Warum sollte es so etwas geben?

Von Gerson Reuter (Universität Gießen)

Wir Menschen sind uns, zumindest typischerweise (und wenn wir wach sind), nicht nur bewusst, was um uns herum geschieht; wir sind uns vielmehr auch unserer selbst bewusst – etwa bewusst, dass wir es sind, die gerade das fallende Laub beobachten oder über den vergangenen Sommer nachdenken. Wir besitzen die Fähigkeit zu solchen selbstbewussten Gedanken und können diese Fähigkeit meist mühelos aktualisieren. Welche Facetten oder unterschiedlich komplexe Stufen des Selbstbewusstseins es gibt (verstanden als Fähigkeit) und wie sie zu analysieren sind, ist allerdings unklar. Manche Autoren glauben, dass – auf der Stufenleiter ziemlich weit unten – wir uns auch vorreflexiv unserer selbst bewusst sind. Dieses Phänomen ist naturgemäß sprachlich nicht leicht zu fassen. Aber motivieren lässt sich diese Annahme beispielsweise durch einen Blick auf die Art und Weise unseres Erlebens. Womöglich ist es nämlich schlicht eine ‚phänomenale Tatsache‘, dass wir etwa im Wahrnehmen des Duftes eines Eimers Mirabellen oder auch im Erleiden eines pochenden Schmerzes im Knie uns jeweils gewahr sind, es selbst zu sein, die diese Mirabellen gerade riechen oder den Schmerz zu erdulden haben (irgendwie am Rande unseres ‚Bewusstseinsstroms‘), ohne dass uns ein Gedanke – eben eine Reflexion – dieser Tatsache erst versichern müsste.

Das könnte durchaus eine passende Bestandsaufnahme einer wichtigen Dimension unseres ‚geistigen Lebens‘ sein. Es mag also so etwas wie vorreflexives Selbstbewusstsein tatsächlich geben. Kümmern möchte ich mich im Folgenden allerdings um ein ganz bestimmtes – dezidiert theoretisches – Argument, das, sollte es erfolgreich sein, uns auf die Annahme eines vorreflexiven Selbstbewusstseins verpflichtet. Diese Nötigung soll sich einstellen, so die vorab schon einmal grob formulierte Pointe des Arguments, weil eine bestimmte Auffassung von Selbstbewusstsein zwangsläufig in einen Erklärungszirkel führe und ein solcher Zirkel nicht das letzte Wort bleiben dürfe.

Das primäre Ziel meiner Überlegungen besteht darin, dieses Argument besser zu verstehen. Ich werde zu diesem Zweck eine Rekonstruktion präsentieren, von der ich hoffe, dass sie das Argument in einem maximal günstigen Licht erscheinen lässt. Diese Version des Arguments werde ich jedoch im Anschluss daran kritisieren (aber weiterhin in dem Bemühen, das Argument besser zu verstehen) und abschließend einige Vermutungen darüber anstellen, vor dem Hintergrund welcher – allerdings voraussichtlich falscher – Annahmen es den Anschein erwecken könnte, überzeugend zu sein.

Das fragliche Argument stammt von Dieter Henrich (bzw. eigentlich von Fichte, so wie Henrich ihn liest).1 In Katja Crones Worten sieht es folgendermaßen aus:

Wenn Selbstbewusstsein als Reflexion auf sich selbst, also als „Selbstobjektivierung“ aufgefasst und analysiert werden soll, dann lässt sich das Phänomen nicht zirkelfrei erklären. Der Grund dafür ist, dass der Gegenstand der Reflexion etwas ist, dem bereits Subjektivität zugeschrieben werden muss. Würde man dies nicht tun, könnte das zu erklärende Phänomen nicht von einer Vorstellung eines beliebigen Objekts der Welt unterschieden werden und wäre somit keine Selbstobjektivierung. Subjektivität ist der Annahme nach jedoch Selbstreflexion. Man setzt damit voraus, was man erklären will. Um den Zirkel zu vermeiden, muss die Theorie eine nichtreflektierte Form von Selbstbewusstsein berücksichtigen, andernfalls scheitert eine Erklärung von Selbstbewusstsein. (37)2

Dieses Argument wirkt auf den ersten Blick recht eingängig. Aber genau was soll aus genau welchen Gründen unweigerlich in einen Zirkel führen? Das ist nicht wirklich leicht zu sehen. Bevor ich einen eigenen Lektürevorschlag unterbreiten werde, möchte ich kurz eine Lesart vorstellen, die von Ernst Tugendhat stammt (Tugendhat 1979: 62). Sie mag dem Wortlaut Fichtes (und/oder Henrichs) durchaus angemessen sein. Allerdings generiert diese Lesart ein – aus systematischen Gründen – alles andere als überzeugendes Argument, weshalb ich es nicht für dasjenige Argument halte, das Katja Crone im Sinn hat.

Der zentrale Gedanke, auf den sich Tugendhats Rekonstruktion stützt, findet sich im folgenden Satz Henrichs (der einen Teil seiner Rekonstruktion der Überlegungen Fichtes darstellt):

Durch welchen Akt auch immer dies Bewußtsein [Selbstbewusstsein, G.R.] zustande kommt, ,Ich‘ kann erst das ganze Resultat genannt werden, in dem Ich von sich selbst in der Weise des Wissens gehabt ist. (Henrich 1967: 12)

Die Idee scheint hier zu sein, dass durch das (erstmalige?) Denken selbstbewusster Gedanken bzw. durch den erfolgreichen Erwerb der Fähigkeit, solche Gedanken zu denken, eine Entität namens ‚Ich‘ allererst entsteht. Mit genau dieser Annahme startet Tugendhat dann auch seine Argumentrekonstruktion, die letztlich in ungefähr folgende Form gebracht werden könnte:

(i) Durch den Erwerb (bzw. die Manifestation) der Fähigkeit des Denkens selbstbewusster Gedanken entsteht ein ‚Ich‘ (oder ‚Selbst‘). (Es wird dadurch ‚konstituiert‘.)

(ii) Eine Erklärung von Selbstbewusstsein besagt im Kern, dass im Zuge des Denkens selbstbewusster Gedanken die Denkerin unterstellen/bereits verstanden haben muss, dass das Objekt ihres Gedankens und das ‚Ich‘ (‚Selbst‘), das sie selbst ist, numerisch identisch sind.

(iii) Die Erklärung von Selbstbewusstsein setzt somit voraus, was durch Selbstbewusstsein allererst entstehen soll.

Abgesehen davon, dass die Rede von einem ‚Ich‘ oder auch einem ‚Selbst‘ irreführend ist,3 sollte man sich dem Argument allein deshalb nicht anschließen, weil Prämisse (i) falsch sein dürfte. Diese Prämisse besagt, dass durch das Denken selbstbewusster Gedanken eine neue Entität entsteht (das ‚Ich‘) – eine Entität, die man dann als identisch mit dem Objekt selbstbewusster Gedanken betrachten können müsste (wie dann (ii) behauptet). Das ist aber klarerweise nicht der Fall. Wenn beispielsweise ein Kleinkind Selbstbewusstsein erworben hat, ist zwar ein weiteres Mal diese Fähigkeit realisiert, und insofern gibt es nun auch ‚etwas Neues‘ in der Welt. Aber es ist keine neue Entität entstanden, die nun der Bezugsgegenstand (und vielleicht auch das neue Subjekt) selbstbewusster Gedanken wäre. Der Bezugsgegenstand (und das Subjekt) ist naheliegenderweise das Kind, das es schon vorher gab.4 Aus genau diesen Gründen dürfte es kaum empfehlenswert zu sein, sich dem obigen Argument anzuschließen. Und deshalb glaube ich auch, dass es nicht Katja Crones Überlegung einfängt.

Wenn man die Idee fallen lässt, dass Selbstbewusstsein so etwas wie ein ‚Ich‘ konstituiert: Wie lässt sich die Struktur des Arguments, das Katja Crone vor Augen hat (und vielleicht ja auch Henrich) noch lesen? Mein Lektürevorschlag hat folgende Gestalt:

(A)

(i) Selbstbewusstsein (als Fähigkeit) besteht darin, Gedanken denken zu können, mit denen man sich selbst zum Objekt dieser Gedanken macht. (Dies ist das sogenannte Reflexionsmodell des Selbstbewusstseins).

(ii) Eine Spezifizierung bzw. Erklärung dessen, was es ausmacht, sich (in der Selbstreflexion) selbst zum Objekt der eigenen Gedanken zu machen, enthält die Annahme, dass die Denkerin dieses Gedankens versteht, dass in diesen Gedanken das Objekt des Gedankens und das Subjekt des Gedankens (also man selbst) numerisch identisch – also ein und derselbe Gegenstand – sind.

(iii) Eine Erklärung dessen, was es ausmacht zu verstehen, dass in selbstbewussten Gedanken das Objekt des Gedankens und das denkende Subjekt identisch sind, muss (im Explanans) unterstellen, dass das betreffende Subjekt für diese Verstehensleistung das Objekt seiner Gedanken bereits als sich seiner selbst bewusst begreift.

(iv) Somit enthält die Erklärung, was Selbstbewusstsein ist, den Rekurs auf Selbstbewusstsein – und ist in genau diesem Sinn zirkulär.

Wie sollte man dieses Argument einschätzen? Prämisse (ii) wirkt einigermaßen unstrittig: Denn selbstbewusste Gedanken denken zu können, setzt plausiblerweise voraus, diese Gedanken verstehen zu können.5 Zu diesem Verstehen gehört, dass wir begreifen, im Denken dieser Gedanken nicht über irgendwelche Gegenstände, sondern über uns selbst nachzudenken. Wir müssen also verstehen, dass das, worüber wir nachdenken, wir selbst sind. Das allein führt aber noch nicht in irgendeinen Erklärungszirkel. Denn im bewussten Denken von Gedanken über uns selbst – und auch im Verstehen genau dieser Gedanken – manifestiert sich nun einmal Selbstbewusstsein. Das ist die Pointe dieser Fähigkeit.

Gleichwohl: Irgendwo hier versteckt sich offenbar der entscheidende argumentative Punkt. Aus irgendeinem Grund muss in der Erklärung von Selbstbewusstsein angeblich unterstellt werden, dass die Denkerin solcher Gedanken den Bezugsgegenstand (also sich selbst) bereits als etwas begreifen muss, das seiner selbst bewusst ist – wie Prämisse (iii) behauptet. Erst dann drohte die Erklärung zirkulär zu werden. Aber warum sollte in einer theoretischen Klärung der reflexiven Struktur und des Gehalts selbstbewusster Gedanken genau das unterstellt werden müssen? Wie also kommen wir von Prämisse (ii) zu Prämisse (iii)?

Henrich (und Crone) starten – festgehalten in Prämisse (i) – mit dem Reflexionsmodell des Selbstbewusstseins. Dieses Verständnis scheint eigentlich ganz tauglich und, vorderhand geurteilt, harmlos zu sein. Vielleicht ist es auch alternativlos. Aber man kann es verschieden ausbuchstabieren. Henrich (und vielleicht auch Crone) schauen mithilfe des Bildes einer Subjekt-Objekt-Relation auf das reflexive Selbstbewusstsein. Sich einer Sache bewusst zu sein, ist jedoch keine herkömmliche Relation zwischen zwei Einzeldingen (die man dann einmal ‚Subjekt‘, das andere Mal ‚Objekt‘ nennen könnte). Mit einer „herkömmlichen Relation“ meine ich beispielsweise: Ich bin kleiner als Sandro Wagner; das ist eine Relation – eben die Relation ‚kleiner-als‘ – zwischen zwei verschiedenen Einzeldingen, mir und Sandro Wagner. Und derartige Relationen gibt es zuhauf. Sie sollten allerdings nicht unser Vorbild im Nachdenken über Bewusstsein und Selbstbewusstsein sein.

Wenn ich mir etwa der melancholischen Herbststimmung draußen bewusst bin, dann bin ich mir bewusst, dass draußen eine melancholische Herbststimmung herrscht. Sofern es hier überhaupt eine Relation gibt, dann die zwischen mir und einer Proposition, einem Sachverhalt, der sich durch einen Satz ausdrücken lässt.6 Gleiches gilt für Selbstbewusstsein. Selbstbewusstsein ist ein Bewusstsein von sich selbst, die Bezugnahme vollzieht sich jedoch durch einen propositional strukturierten Gedanken. Selbstbewusste Gedanken sind also ein Spezialfall von Gedanken, die sprachlich durch Äußerungen des Typs „Ich glaube/weiß, dass p“ artikuliert werden – und zwar ein Spezialfall, in dem der Umstand, dass es sich um eine Überzeugung über mich selbst handelt, im propositionalen Gehalt p steckt. Im einfachsten Fall hat ein solcher sprachlich artikulierter Gedanke die Struktur „Ich glaube/weiß, dass ich F bin/habe“.7

Damit ist vielleicht noch nicht sonderlich viel gewonnen. Denn weiterhin nehme ich mit solchen Gedanken – dank ihres propositionalen Gehalts – natürlich auf einen Gegenstand Bezug, nämlich mich, der mit mir, dem Denkenden, numerisch identisch ist. Aber womöglich hilft dieser Gedanke dabei, sich nicht durch ein zu simpel ausgestaltetes Subjekt-Objekt-Modell in die Irre führen zu lassen. Dieses Modell tendiert nämlich dazu, den Anschein von Problemen zu erzeugen, wo womöglich gar keine sind. Das passiert vor allem dann leicht, wenn man die Beziehung zwischen diesen beiden Gegenständen, dem Subjekt und dem Objekt, in Analogie zur Wahrnehmung versteht. Zwar gibt es auch gute Gründe dafür, dass alle Wahrnehmung von etwas ein Wahrnehmen-dass und somit propositional strukturiert ist; aber es macht doch guten Sinn, beispielsweise zu sagen, dass wir einzelne Gegenstände sehen können, unser Sehen also in einer Relation zwischen uns, die wir jeweils ein Einzelding sind, und einem Gegenstand besteht.

Auf welche Weise das Subjekt-Objekt-Modell in die Irre führen kann, lässt sich recht gut nachzeichnen, wenn man Henrichs weiterem Überlegungsgang folgt. (Henrichs Argument geht nämlich noch weiter.) Dabei kann man auch sehen, welcher Annahme es bedarf, um Argument (A) schlüssig – insbesondere den Übergang von Prämisse (ii) zu Prämisse (iii) plausibel – zu finden.

Henrichs ‚Gesamt-Argument‘ scheint letztlich die Struktur eines Dilemmas zu haben:

(1) Eine Erklärung des Selbstbewusstseins, die darauf rekurriert, dass ein jeweiliger Denker den Gegenstand seines selbstbewussten Gedankens vorab als ein sich seiner selbst bewusstes Objekt begriffen haben muss, scheitert (weil zirkulär).

(2) Eine Erklärung des Selbstbewusstseins, die nicht darauf rekurriert, dass ein jeweiliger Denker den Gegenstand seines selbstbewussten Gedankens vorab als ein sich seiner selbst bewusstes Objekt begriffen haben muss, scheitert ebenfalls.

Was ist die Begründung für das zweite Horn des Dilemmas? Hier scheint die Idee folgende zu sein: Wir sind uns in der Selbstreflexion jeweils als ein Objekt gegeben – und zwar auf eine Weise, die die Identität dieses Gegenstands mit uns selbst fraglich macht. Inwiefern? Nun, man könnte, durch das Bild herkömmlicher Relationen zwischen (mindestens) zwei verschiedenen Gegenständen beeinflusst, meinen, dass über etwas – über ein Objekt – nachzudenken, ein Denkvorgang sei, der dieses Objekt grundsätzlich als etwas ‚setzt‘ (oder ‚postuliert‘), das vom denkenden Subjekt erst einmal, wie man vielleicht sagen könnte, in ‚formaler Hinsicht‘ verschieden ist – eben als Objekt, über das man nachdenkt. Die dann auch ‚faktische‘ Verschiedenheit stehe, so könnte man vielleicht sagen, dadurch zumindest im ‚logischen Raum‘, sei eine Möglichkeit. Und weil die Identität von Subjekt und Objekt im Zuge dieses Denkens in diesem Sinn fraglich geworden sei, bedürfe es aus der Ersten-Person-Perspektive erst einer Erkenntnisleistung, um zu wissen, dass dieses Objekt tatsächlich man selbst ist. Henrich schreibt:

Wie aber kann das Selbstbewußtsein wissen, daß es sich selber ergriffen hat, wenn durch eine Reflexion des Ich ein Ich-Objekt zustandegekommen ist? Offensichtlich kann es dies nur, wenn es zuvor schon von sich weiß. Denn nur aus solchem Wissen ist es ihm möglich zu sagen: Was ich erfasse, das bin ich selbst. Weiß es aber bereits von sich, so ist es ja schon im Zustande des Wissens Ich = Ich. Und so endet die Reflexionstheorie ein zweites Mal in der petitio principii. (Henrich 1967: 14)

Eine solche Erkenntnisleistung wäre kein kompliziertes epistemisches Unterfangen. Aber zumindest ist es für Henrich offenbar ein nicht-trivialer Akt der Identifizierung.

Was soll man sich unter einer solchen Identifizierung vorstellen? Eine halbwegs passende Starterläuterung, der vielleicht auch Henrich zustimmen würde, könnte folgendermaßen aussehen:

Ein Gegenstand x wird genau dann identifiziert, wenn x durch eine Äußerung/einen Gedanken als ein Gegenstand einer bestimmten Art F – also in einer bestimmten Hinsicht – herausgegriffen wird, wobei diese Hinsicht F (prinzipiell) dazu beiträgt, x wiederzuerkennen und x von anderen Gegenständen zu unterscheiden. (Das Herausgreifen von etwas als F muss eine informative Antwort auf die Frage sein: Was/Wer ist dieser Gegenstand?)

Die Frage ist nun, ob wir uns im Denken selbstbewusster Gedanken in diesem Sinn identifizieren. Dem scheint nicht so zu sein. Ich greife mich im Denken eines solchen Gedankens nicht als mich selbst auf eine irgendwie epistemisch produktive Weise heraus – eine Weise etwa, wodurch ich mich wiedererkennen könnte. Henrich hingegen scheint das zu unterstellen. Das zeigt sich beispielsweise auch darin, dass er folgende Fragestellung als Artikulation eines genuinen Problems auffasst: „Ist dieses Ich, dessen ich gewahr bin, wirklich meines?‘“ (Henrich 1970: 266) Mir kommt diese Frage überflüssig vor. In der Debatte um Selbstbewusstsein wird zwar oft betont, dass wir im Denken selbstbewusster Gedanken nicht nur auf uns Bezug nehmen, sondern Gedanken über uns selbst als uns selbst haben. (Hier taucht also die ‚als-Wendung‘ auf, die ich in der obigen Erläuterung des Begriffs des Identifizierens verwandt habe.) Damit ist aber nicht gemeint, dass wir uns in einer epistemisch hilfreichen Hinsicht herausgreifen. Markiert ist damit nur eine irreduzible Weise der Bezugnahme auf uns selbst, die ein bestimmtes Verständnis involviert. So ist beispielsweise im Denken des Gedankens ‚Ich weiß, dass ich gerade einen Text schreibe‘ das Wissen um die Identität der Bezugsgegenstände der zwei Vorkommnisse des Ausdrucks (oder begrifflichen Bestandteils) „ich“ keine Erkenntnisleistung. Die These gegen Henrich wäre also:

Damit ein Subjekt im Zuge des Denkens selbstbewusster Gedanken verstehen kann, dass der Gegenstand des Gedankens und es selbst ein und derselbe Gegenstand sind (also numerisch identisch), muss es keinen Akt der Identifizierung vornehmen (keine Erkenntnisleistung vollbringen). Es ist im Grunde nicht viel mehr erforderlich als das Verständnis einer trivialen numerischen Identität.

Um nun endlich zum Zirkelverdacht zurückzukommen – und damit auch zu dem ‚kritischen Übergang‘ von Prämisse (ii) zu Prämisse (iii) von Argument (A): Wenn man meint, ein Subjekt müsse im Denken selbstbewusster Gedanken das Objekt seines Gedankens als es selbst erkennen (identifizieren), stellt sich in der Tat ein Erklärungszirkel ein. Der Erklärungszirkel scheint genau dadurch allerdings auch erst produziert zu werden. Denn um zu erklären, wie ich wissen kann, dass ein Objekt, das auch irgendein von mir verschiedenes Objekt sein könnte, tatsächlich ich selbst bin, muss unterstellt werden, dass ich den Gedanken bereits vorab denken kann (und zu der Erkenntnis in der Lage bin), dass dieses Objekt ich selbst bin – also ich, der ich diesen Gedanken denke (das Subjekt). Und damit befinden wir uns zumindest in der Nähe der Prämisse (iii) von (A).

Knapp zusammengefasst ist meine Diagnose also die folgende: Das Subjekt-Objekt Modell erzeugt leicht den Anschein eines Problems – und zwar des Problems, im Denken selbstbewusster Gedanken müsse durch die Denkerin allererst sichergestellt werden, dass das Objekt ihrer Gedanken sie selbst ist – und zwar durch einen Akt der Identifizierung mit sich selbst. Die im Grunde triviale Identität – die ja schlicht eine Selbstidentität ist – erhält also den Anstrich einer epistemischen Problemstellung für die Denkerin des Gedankens. Lässt man diese Annahme fallen, verschwindet das Problem – und damit auch der Erklärungszirkel.

Erzeugt wird das (vermeidbare) Problem also letzten Endes von der Annahme, die Identitätsrelation im Denken selbstbewusster Gedanken sei auf eine Weise ‚fraglich‘, dass sie im Denken dieser Gedanken sichergestellt werden müsse – und zwar durch eine vom Subjekt vollzogene Identifizierung. Wie aber kommt man zu dieser Annahme? Was verhindert die Einsicht, dass das Wissen um die Identität in diesen Fällen im Verstehen einer völlig trivialen Selbstidentität besteht? Bislang hatte ich lediglich das schlichte Bild einer herkömmlichen Relation zwischen verschiedenen Gegenständen erwähnt, das die Interpretation des Subjekt-Objekt-Modells, angewandt auf selbstbewusste Gedanken, verzerren könnte. Abschließend möchte ich noch einige wenige weitere ‚Diagnose-Vermutungen‘ anstellen. Zu diesem Zweck werde ich ein paar verstreute Bemerkungen Manfred Franks aufgreifen, die er im Zuge seiner Überlegungen zur ‚Natur‘ des Selbstbewusstseins (partiell auch in Auseinandersetzung mit Henrich) macht. Damit verfolge ich keinerlei exegetische Absichten. Einsammeln möchte ich auf diese Weise lediglich einige Motive, die zumindest andeuten, weshalb man das Verständnis der ‚Identität von Subjekt und Objekt‘ im Denken selbstbewusster Gedanken – im skizzierten Sinn – problematisch finden könnte.8

Einer ersten Bemerkung könnte man ein ‚semantisches Motiv‘ entnehmen. So schreibt Manfred Frank:

Repräsentation ist ein Fall von Relation, die, wie wir seit Hölderlin (1795) wissen, Relate verknüpft, dadurch aber auch auseinanderhält (denn verknüpfen lässt sich nur Getrenntes). (Frank 2013: 6)

Hier scheint die Idee zu sein, es gehöre zur ‚Natur‘ des semantischen Phänomens des Repräsentierens von etwas, dass das Repräsentierende und das Repräsentierte numerisch verschieden sind – oder zumindest nicht ‚einfach‘ numerisch identisch sein könnten. (Und klar, Gedanken sind eine Form von Repräsentation.) Insofern, so könnte man meinen, sei auch in dem Fall, in dem man selbst das Objekt einer ‚selbstbewussten Repräsentation‘ ist, genau dieses Objekt – eben als repräsentiertes Objekt – als ein Verschiedenes ‚bestimmt‘.

Dieser Gedankengang ergibt allerdings kein wirklich überzeugendes Motiv. Irreführend sind diese Bemerkungen nämlich allein insofern, als die Identität im Fall des Denkens selbstbewusster Gedanken nicht die zwischen der Repräsentation (dem Gedanken) und dem Repräsentierten (dem Gedachten) sein soll, sondern die zwischen der Denkerin des Gedankens mit ihr selbst – also mit dem Gegenstand, über den sie dank ihres selbstbewussten Gedankens nachdenkt (kraft des semantischen Gehalts des Gedankens). Und warum sollte das keine völlig unproblematische numerische Identität (Selbstidentität) sein können?

Ein zweites Motiv lässt sich in Bemerkungen finden, die numerische Identität direkt thematisieren. So schreibt Manfred Frank im Zuge seiner Diskussion des bekannten Leibniz-Prinzips, wonach Gegenstände, sollten sie numerisch identisch sein, alle Eigenschaften teilen müssen:9

[Diesem Prinzip] zufolge bildet Identität ein echtes Verhältnis zwischen zweien, denen es nicht auf die Stirn geschrieben steht, daß sie Eines sind. Etwas mit etwas identifizieren heißt dann: eine wirkliche Erkenntnis erwerben […]. So scheint Identität […] eine Art von Differenz einzuschließen […]. (Frank 1991: 86)

Diese Überlegungen entwickelt Frank im Ausgang von Wittgensteins berüchtigter Bemerkung:

Beiläufig gesprochen: Von zwei Dingen zu sagen, sie seien identisch, ist ein Unsinn, und von Einem zu sagen, es sei identisch mit sich selbst, sagt gar nichts. (Wittgenstein 1984: 5.5303)

Es ist ziemlich offensichtlich, dass Frank meint, er entfalte Überlegungen gerade auch zur Beschaffenheit von Identität. Wittgenstein hingegen behandelt allein Identitätsurteile. Und was natürlich richtig ist: Identitätsurteile der Form a = a sind fast immer ohne kommunikative Pointe (praktisch sinnlos). Identitätsurteile sind dann interessant und erfüllen kommunikative Zwecke, wenn wir zwei verschiedene referierende Ausdrücke verwenden und es epistemisch offen ist, ob wir mit beiden Ausdrücken zwei oder nur einen Gegenstand herausgreifen. Das aber ändert nichts daran, dass numerische Identität, wenn sie denn vorliegt, triviale Selbstidentität ist. Man sollte epistemische und begrifflich-ontologische Fragen möglichst nicht vermischen.

Ein letztes Motiv – das erneut zu einer Verwechslung zu führen scheint: In der folgenden Passage referiert Manfred Frank Überlegungen Anscombes (in einem zustimmenden Gestus):

[Der] ‚ich‘-Gebrauch impliziere nicht die garantierte Kenntnis des Referenten (oder vielmehr: seiner Identität), wie insbesondere aus Kontexten der indirekten Rede (‚ich glaube, daß ich so und so‘) erhellt. Ich kann mich z.B. im Spiegel betrachten und nicht wissen, mit wem ich es zu tun habe, noch leichter können mir Zweifel an der Selbst-Zuschreibung von Körper-Teilen kommen (Wittgensteins Beispiel von der Verwechslung meines schmerzenden Arms mit dem gebrochenen meines Nachbarn auf dem Behandlungstisch einer überfüllten Unfall-Ambulanz […]. (Frank 1991: 271)

In Franks Beispiel bin ich aufgefordert, mir vorzustellen, mich im Spiegel zu sehen, ohne allerdings zu wissen (zu erkennen), dass die im Spiegel gesehene Person tatsächlich ich bin. Ich bin in dieser Situation also nicht von dem Identitätsurteil „Diese Person dort = ich“ überzeugt. Das allerdings hat, und das ist entscheidend (und etwas, was Frank zu übersehen scheint), nichts damit zu tun, ob ich weiß, worauf ich mich mit der Verwendung des Ausdrucks „ich“ in diesem Urteil beziehe. Klarerweise beziehe ich mich damit auf mich – und das weiß ich auch. Gleiches gilt für das Wittgenstein Beispiel: Hier soll ich mir vorstellen, fälschlich zu glauben, dass ein bestimmter Arm mein Arm ist. Ich halte das de facto falsche Identitätsurteil „Dieser Arm dort = mein Arm“ demnach für wahr. Auch dieser Fehler ist vereinbar mit der zweifelsfreien Kenntnis des Referenten des Ausdrucks „ich“. Denn naheliegender Weise weiß ich immer, dass ich mich im Denken selbstbewusster Gedanken auf mich beziehe – auch wenn ich mitunter falsche Überzeugungen über mich (oder Teile von mir) habe.

Beispiele dieser Art zeigen also ebenfalls nicht, dass ich mich im Denken selbstbewusster Gedanken allererst durch irgendeine kognitive (epistemische) Leistung der Tatsache versichern müsste, über mich selbst und nicht über einen anderen Gegenstand nachzudenken. Auch das dritte Motiv kann also nicht wirklich überzeugen. Gleichwohl machen die drei angedeuteten ‚Mini-Diagnosen‘ – in Form der drei skizzierten Motive – vielleicht zumindest halbwegs verständlich, auf welchen Wegen man bei dem Gedanken landen könnte, im Denken selbstbewusster Gedanken sei die ‚Identität zwischen Subjekt und Objekt‘ problematisch. Sollte dem so sein, wird dadurch auch ersichtlich, vor dem Hintergrund welcher Überlegungen Argument (A) den Anstrich eines vermeintlich überzeugenden Arguments erhält. Zugleich ist aber, so hoffe ich, sichtbar geworden, welche Fehler dabei unterlaufen sind – weshalb wir es also, trotz dieses Anscheins, mit keinem wirklich guten Argument zu tun haben. Sollte es so etwas wie irreflexives Selbstbewusstsein geben, dann somit nicht aus den Gründen, die dieses Argument geltend macht.

Literatur

Baker, Lynne R. Persons and Bodies: A Constitution View. Cambridge: Cambridge UP, 2000.

Beckermann, Ansgar. Gehirn, Ich, Freiheit. Neurowissenschaften und Menschenbild. Paderborn: mentis, 2008.

Crone, Katja. Fichtes Theorie konkreter Subjektivität. Untersuchungen zur „Wissenschaftslehre nova methodo“. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2005.

Crone, Katja. Identität von Personen. Eine Strukturanalyse des biographischen Selbstverständnisses. Berlin/Boston: de Gruyter, 2016.

Frank, Manfred. Selbsterkenntnis und Selbstbewusstsein. Stuttgart: Reclam, 1991.

Frank, Manfred. „Welche Gründe gibt es, Selbstbewusstsein für irreflexiv zu halten?“ ProtoSociology, On Contemporary Philosophy – Articles, Lectures (2013), 1–21. http://www.protosociology.de/Download/Frank-Selbstbewusstsein.pdf.

Henrich, Dieter. Fichtes ursprüngliche Einsicht. Frankfurt/Main: Klostermann, 1967.

Henrich, Dieter. „Selbstbewußtsein: kritische Einleitung in eine Theorie.“ In Hermeneutik und Dialektik. Teil I, hg. von Rüdiger Bubner et al, 257–284. Tübingen: J.C.B. Mohr, 1970.

Reuter, Gerson. Was wir grundlegend sind: Menschen unter anderen biologischen Einzeldingen. Frankfurt/Main: Klostermann (im Erscheinen).

Tugendhat, Ernst. Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1979.

Wittgenstein, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus, Werkausgabe Band 1. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1984.


  1. Siehe Henrich 1967: 10ff.

  2. In Crone (2005) findet sich folgende Formulierungsvariante desselben Gedankens: „Ist Selbstbewusstsein, wie in der Wendung beschrieben, beziehungshaft verfasst – bezieht sich also Selbstbewusstsein der Form nach auf sich – dann kann es hierbei nur auf ein schon bestehendes Bewusstsein verweisen. Dieses Bewusstsein ist dann aber bereits Bewusstsein von sich, d.i. Beziehung auf sich selbst. Damit setzt die Theorie voraus, was durch sie eigentlich einsichtig gemacht werden soll.“ (Crone 2005: 38) Und wie Henrich scheint auch Katja Crone zu meinen, dass alle Selbstbewusstseins-Theorien scheitern, „[…] wenn das formale Selbstbewusstsein als eine Beziehungsstruktur verstanden wird, die immer eine Beziehung auf etwas markiert.“ (Ebd.)

  3. Siehe dazu Tugendhat 1979: 68ff., oder auch Beckermann 2008: 59ff.

  4. Zumindest müsste man einigen Aufwand betreiben, um gegen dieses Stück ‚common sense‘ zu argumentieren. Es mag sein, dass man, aus welchen Gründen auch immer, erst Kinder mit Selbstbewusstsein als ‚Subjekte‘, ‚Selbste‘ oder ‚Iche‘ klassifizieren sollte, aber das ändert nichts daran, dass durch den Erwerb dieser Fähigkeit keine neuen Entitäten in die Welt kommen. Eine Parallele: Wenn beispielsweise ein Kind Fußball spielen gelernt hat, ist zwar die Extension des generellen Terms „Fußballer“ umfangreicher geworden; aber dadurch ist kein neues Einzelding entstanden. (Zugegebenermaßen fallen diese Bemerkungen arg kursorisch aus. Denn es gibt interessante und natürlich diskussionswürdige Versuche, die Annahme zu begründen, dass mit dem Erwerb von Selbstbewusstsein eine neue Entität entsteht. So argumentiert beispielsweise Lynne Rudder Baker (2000) dafür, dass Personen auf diese Weise in Existenz treten (ausführlich behandele ich ihre ‚Konstitutionstheorie‘ in Reuter 2018).)

  5. Das liegt nicht speziell an selbstbewussten Gedanken. Es kommt mir generell ungereimt vor anzunehmen, dass jemand (ich etwa) zwar einen bestimmten Gedanken denkt, ihn jedoch nicht verstehen kann.

  6. Ich will hier nicht behaupten, jede Form von Bewusstsein – etwa auch phänomenales Bewusstsein – sei propositional gehaltvoll. Sich beispielsweise eines Schmerzes bewusst zu sein, heißt gewiss nicht (oder nicht in erster Linie), sich bewusst zu sein, dass etwas der Fall ist. Es besteht vielmehr in einem Erleben.

  7. Häufig sind derartige Gedanken Fälle von Wissen, vielleicht auch von unmittelbarem Wissen. Ihr epistemischer Status ist in der Diskussion der Struktur von Selbstbewusstsein aber nicht von Belang.

  8. Durch dieses Vorgehen kann ich natürlich nicht zu erklären beanspruchen, was Henrich dazu bewogen haben mag, Identität auf die fragliche Weise zu problematisieren. Ich möchte lediglich besser nachvollziehen können, wie man überhaupt dazu kommen könnte, diese ‚Problem-Beschreibung‘ zu akzeptieren.

  9. Formal artikuliert, besagt das Prinzip: ∀x∀y (x = y → Fx ↔ Fy).

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