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Heller-Roazen, Daniel: Der innere Sinn. Archäologie eines Gefühls. Berlin: Suhrkamp 2012. 501 Seiten. [ISBN 978-3-10-031411-6].

Rezensiert von Philipp Weber (HU Berlin)

Daniel Heller-Roazen verfolgt in seinem Buch Der innere Sinn die Geschichte eines Gefühls, das in der Antike angeblich noch als selbstverständlich galt, das sich im Laufe der Neuzeit jedoch verlor und in der heutigen Zeit vergessen scheint. Als inneren Sinn bestimmt Heller-Roazen „die Empfindung des Empfindens, das bloße Gefühl, dass überhaupt gefühlt wird“ (39). Damit ist ein grundlegendes Selbstverhältnis im Sinnlichen adressiert, eine Art Selbstgefühl, das alle sensitiven Vermögen erst ermöglicht. Bildet das kognitive Selbstverhältnis des cartesianischen cogito für gewöhnlich jene Basis, auf der in der Moderne Subjektivität gedacht wird, bildet demnach der innere Sinn dazu einen Gegenpol, dessen Geschichte erst noch freizulegen ist.

Heller-Roazen, der bereits mit Echolalien (Heller-Roazen 2008) eine breit angelegte Studie über Geschichtlichkeit und Vergehen von Sprache vorlegte und sich zuletzt mit dem Werk Dark Tongues (Heller-Roazen 2013) den Geheim- und Gaunersprachen des Mittelalters widmete, legt mit Der innere Sinn seine bislang umfangreichste Arbeit vor. Ausgehend von der antiken Verwendung bei Aristoteles, verfolgt er in insgesamt 25 Episoden die Spuren des Phänomens durch entlegene, teilweise kuriose Schriften des Mittelalters und der frühen Neuzeit bis hin zu medizinischen und neurophysiologischen Studien des ausgehenden 19. Jahrhunderts. Dieser beeindruckende Parcours stellt dabei keine streng systematische Analyse des Phänomens dar, vielmehr unternimmt er eine eigenwillige Gegengeschichte des abendländischen Subjekts: In seiner 450 Seiten umfassenden Studie bedient er sich aus einem teils apokryphen, dabei aber unwahrscheinlich ausgiebigen Fundus an überaus heterogenen Texten. So untersucht der Professor für Komparatistik der Princeton University etwa arabische Schriften des Mittelalters oder romantische Märchen und verzichtet im Gegenzug auf manche Wegmarken des gewohnten philosophischen Kanons. Dies erklärt sich wiederum aus der Absicht seiner Arbeit, die bislang unbeachtete Geschichte eines sensitiven, eines ästhetischen Subjekts zu erzählen:

Das ‚denkende Ding‘ der Moderne verbirgt eine Vergangenheit, die noch zu enthüllen ist, in der die Beziehungen zwischen Kogitation und Perzeption, Denken und Fühlen noch nicht das waren, was sie wurden, und in der die Sinneswahrnehmung, die primäre Kraft des empfindenden Seins, die Schlüssel für das Leben aller Tiere in der Hand hält, einschließlich jenes zweibeinigen, das sich nur zu gern über die seiner Umgebung erhebt (48).

Im gegenwärtigen Diskurs vergessen, meint Heller-Roazen eine letzte Darstellung des Phänomens in der romantischen Fiktion zu erkennen: E.T.A. Hoffmanns bekannter Kater Murr führt in die Thematik des inneren Seins in einer nächtlichen Szenerie ein, die kulissenhaft für die gesamte Epoche geworden ist. Der Kater sitzt auf „seinem nächtlichen Thron hoch über der Stadt“ (12) unter Mondlicht, lässt in menschlich nachempfundener und diese zugleich parodierender Weise seine Gedanken schweifen und gibt seine Lebensansichten zum Besten. Dabei hat das menschliche Selbstbewusstsein in den Kontemplationen des Katers „nur bescheidenen Wert“ (13), so Heller-Roazen, dem er in romantischer Tradition das Gefühl als Komplement zur Seite stellt: „Denn es ist das Empfinden, durch das sich Murr in jene einfachste und allgemeinste Dimension aller Dinge, die selber kein Ding ist, hineingestellt sieht: ins Dasein“ (16). Mit der Eingangsepisode markiert Heller-Roazen den theoretischen Einsatz seiner Studie: Bewusstsein gibt es demzufolge nur in der Wechselwirkung von Reflexion und Gefühl, erst mittels sensitiver Fähigkeiten also fühlen wir uns überhaupt lebendig.

Heller-Roazen wählt in seiner Studie dabei einen stilistisch eigenwilligen Weg der Exposition: In einem knappen Vorspann stellt er zu Beginn jedes Kapitels die folgende Episode inhaltlich vor und verfährt dabei im Modus des klassischen auktorialen Erzählers. Diese wenige Zeilen umfassenden Bemerkungen sind weit davon entfernt, ein wissenschaftliches abstract zu sein oder eine andere übliche Inhaltsbestimmung zu geben. Es scheint, dass Scheherazade, die Erzählerin der persischen Märchen, hier als literarisches Vorbild diente (was nicht verwundert, gab doch Heller-Roazen im Jahr 2009 in den USA eine Neuauflage der Arabian Nights heraus). Und immer wieder dient der Bezug zum mittelalterlichen Orient, um auf blinde Flecke der abendländischen Tradition aufmerksam zu machen. Im Kapitel Psychologie der 449. Nacht taucht die Königin Scheherazade dann selbst in dem Kompendium als Geschichtenerzählerin auf und stellt unter Beweis, dass auch sie um das Geheimnis des inneren Sinnes weiß: Nicht nur versteht sie darunter jedoch einen grundlegenden Selbstbezug, ihr zufolge gehören diesem Sinn noch der Gemeinsinn, das Gedächtnis sowie die Einbildungs- und Vorstellungskraft an. Lassen diese Ausführungen auch eine interne Begründungsstruktur vermissen, so vermögen Heller-Roazens narrative Umwege dennoch auf überraschende Momente in der Literatur- und Wissensgeschichte aufmerksam zu machen, welche auf eine verkannte Tradition hindeuten. Dabei gelingt ihm noch das Kunststück, beiläufig auf verborgene Verwandtschaften zwischen westlicher und östlicher Tradition zu verweisen, ohne freilich dies explizit zu thematisieren.

Seinen historischen Einsatzpunkt findet Heller-Roazens Studie jedoch in der griechischen Antike, namentlich bei Aristoteles – so stellt dieser in seiner Schrift De Anima die Lehre der aisthēsis vor, in welcher der innere Sinn erstmalig Gegenstand des philosophischen Diskurses wird. Als Distinktionsmerkmal des Tiers zur Pflanze zeichnet sich demnach ersteres durch ein spezifisches „Wahrnehmungsvermögen“ (27) aus. Bei Aristoteles findet sich demnach der innere Sinn erstmalig dokumentiert, so dass sich der rote Faden von Heller-Roazens Großerzählung nüchterner vielleicht als eine Rezeptionsgeschichte des aristotelischen Phänomens fassen ließe. Heller-Roazens Studie, die mit Archäologie eines Gefühls untertitelt ist, zeichnet es indes aus, zudem der Kontingenz dieser Überlieferungsgeschichte des inneren Sinns in archäologischer Weise nachzuspüren. Ein Beispiel führt dies buchstäblich selbst im Text vor: So berichtet Heller-Roazen in einer Episode über den abenteuerlichen Fund des Archäologen Ludwig Borchardt, der in Kairo im späten 19. Jahrhundert einen seltenen Papyrus erwirbt. Der Papyrus enthält, verborgen auf der Rückseite, die einzig erhaltene Abschrift der Grundlegung der Ethik des stoischen Philosophen Hierokles. So ist es allein dem Zufall zu verdanken, dass das Fragment die Katastrophen der abendländischen Geschichte überstanden hat. Besonderes Merkmal dieser Ethik ist es nun, dass nicht der Mensch in ihrem Zentrum steht, sondern alle Lebewesen, die „von Geburt an sich selbst ununterbrochen wahrnehmen“ (150). Diese Selbstwahrnehmung findet sich hier als Ausgangspunkt einer Morallehre, die jenseits eines Humanismus verfährt und den inneren Sinn als ihren Zentralisationspunkt der Sittlichkeit ausmacht.

Wie in dem angeführten Beispiel macht für Heller-Roazen die romantische Vorstellung der Archäologie, als ein lediglich dem eigenen Gespür folgendes Freilegen von entlegenen Quellen, einen besonderen Reiz aus. Sein Werk Der innere Sinn stellt somit ein archäologisches Panorama vor, das subkutan zur bekannten Tradition verläuft und damit Potenziale der Abweichung in der Geschichte freilegt. Auch wenn er mit der Geschichte letztlich versöhnlicher umgeht als die (ebenfalls als Archäologie betitelte) historische Diskursanalyse im Sinne Foucaults, beabsichtigt Heller-Roazen durchaus auch eine kritische Gegengeschichte der Subjektivität. Nicht die lineare Siegesgeschichte des autonomen Subjekts soll dabei nachgezeichnet werden, sondern dessen Nacht- oder Kehrseite, die es zugleich zu einem Lebewesen neben allen anderen Tieren werden lässt. Eine zentrale Stelle in Heller-Roazens Studie nimmt dabei der Schlaf ein. So findet sich jedes Lebewesen in diesem unbewussten Zustand, eben weil die äußeren Sinne ruhen, ganz auf den inneren Sinn zurückgeworfen. Ein Lebewesen ist demnach im schlafenden Zustand nicht völlig sinnenlos, sondern vielmehr gelangt das zu bestimmende Phänomen nun erst zum Vorschein. Dass ein Wesen in solchem Zustand nicht frei von allen Sinnen ist, bezeugen demnach die Beispiele, in denen eine äußere Wahrnehmung sich auf den Trauminhalt auswirkt. Und der Traum selbst ist so nur eine veränderte Fortführung jener ununterbrochenen Wahrnehmung, welche das Lebewesen als solches auszeichnet. Das Erwachen wiederum stellt einen weiteren Zugang zu Daniel Heller-Roazens eigener Methodik her – so kommt er in diesem Zusammenhang ebenfalls auf Walter Benjamins Theorie des Erwachens aus einem Traum zu sprechen. Benjamin erkennt in jenem Moment, in dem der Einzelne Einsicht gewinnt, indem er allmählich aus einem Traum erwacht, die passende Beschreibung für die Methodik seiner Passagenarbeit. Daniel Heller-Roazen stellt nun in verwandter Weise Schriften der Antike und des Mittelalters der eigenen Gegenwart gegenüber. Mit dem Übergang in die Neuzeit nämlich wird der innere Sinn innerhalb des philosophischen Diskurses disqualifiziert und bildet fortan lediglich dessen Nachtseite, die nun mehr in den literarischen und medizinischen Schriften schlummert.

Gewinnt Heller-Roazens Studie ihren besonderen Reiz eben durch Meidung der üblichen Erzählstationen der Philosophiegeschichte (Descartes etwa findet nur beiläufig Einzug, auch Kant oder Hegel tauchen nur in Komparsenrollen auf), liegt ihre Schwäche zugleich darin, die wesentlichen Untiefen des neuzeitlich-modernen Kanons zu meiden. So wären die cartesianischen Meditationen ein interessanter Anhaltspunkt seiner Gegengeschichte, findet sich doch hier mit der neuzeitlichen Substanztrennung zugleich die Abgrenzung des Menschen zum Tier. Zudem werden Schlaf und Traum hier als eigenwillige Modi identifiziert, in denen das Ich seine sinnlichen Gewissheiten und seine Autonomie einbüßt. Heller-Roazen belässt es jedoch bei Randbemerkungen zu Descartes und beeilt sich im entsprechenden Kapitel, den heute beinahe vergessenen italienischen Renaissance-Philosophen Tommaso Campanella vorzustellen. Dessen Lebensgeist-Modell nämlich hält einen sensualistisch-organisch geprägten Gemeinsinn bereit, welcher dem inneren Sinn eine neuzeitliche Wendung verpasst:

Es gibt, so erklärt Campanella, keinen Bedarf, zur Vermittlung zwischen den verschiedenen Sinneskräften eine besondere Fähigkeit zu postulieren, da es nur einen einzigen spiritus gibt, der den gesamten empfindenden Körper durchläuft; mit anderen Worten, es gibt keinen Bedarf für einen Gemeinsinn, da es nur einen Sinn gibt; und dieser ist von Natur aus irreduzibel gemein (211).

Der Begriff des sensus communis zeigt sich in seiner historischen Genese damit deutlich vielschichtiger als in gängigen Theorien angenommen und verliert im Horizont dieser alternativen Tradition seinen anthropologischen Fixpunkt. Im Verzicht auf die kanonischen Werke verliert die Argumentation so mitunter ihren wesentlichen kritischen Einsatz, stattdessen weiß sie jedoch durch das Nachzeichnen einer vergessenen Subjektgeschichte zu faszinieren. Während der Lektüre ergeben sich jedoch zwangsläufig Fragen, die schließlich unbeantwortet bleiben: Wann und wie genau etwa geht die Fähigkeit der Selbstwahrnehmung verloren? Welche Rolle spielt dabei die Selbstkonstitution des modernen Subjekts? Welche diskursiven Ausschlussverfahren lassen sich hierbei nachweisen? Und wie lässt sich aus den diversen Ansätzen schließlich eine konsistente Theorie des inneren Sinns gewinnen?

Zeichnet es Heller-Roazens Arbeit aus, seine antiken und mittelalterlichen Episoden zu einer plausiblen, ungewöhnlichen und spannenden Alternativgeschichte verdichten, so verlieren seine Beispiele aus dem modernen Diskurs hingegen an argumentativer und illustrativer Kraft. Mit dem Eintritt in die Moderne verlagert Heller-Roazen seine Perspektive auf den psychiatrischen und medizinischen Diskurs, in dem die Phänomene der Zönästhesie und Depersonalisierung nur mehr eine Negativbestimmung des inneren Sinnes erlauben. Anhand von Fallgeschichten werden Patientenschicksale geschildert, denen eine grundlegende Fähigkeit der Wahrnehmung fehlt – da die moderne Medizin selbst nicht mehr um jene Fähigkeit des Menschen weiß, kann sie nur ex negativo Diagnosen erstellen:

Es gibt eine Wahrnehmung, die sich nicht auf ein einzelnes Objekt beziehen lässt; es gibt eine Empfindung, die zwar gefühlt, jedoch nicht als Repräsentation eines Teils oder einer Menge von Teilen definiert werden kann, ja vielleicht nicht einmal als Repräsentation ‚eines‘ Lebewesens’. Dies war natürlich eine verblüffende Schlussfolgerung, vor allem für jene, die alle körperlichen Empfindungen in den verschiedenen Bereichen eines einzelnen empfindenden Organismus lokalisieren wollten. (322)

In den Diagnosen erkennt Heller-Roazen „eine Wahrheit über ein Vermögen, das dem Gesunden in der Moderne fehlt“ (372). Das „ästhetische Wesen“ der Moderne ist demnach im Verschwinden begriffen, und so zeichnet es die gegenwärtige Kultur aus, „von der primären Wahrnehmungskraft der Tradition Abschied genommen“ (374) zu haben. Die Moderne bringt, so Heller-Roazens Fazit, eine ganze Reihe von „neuen Namen und Gestalten eines affektlosen Lebens in unseren literarischen Werken und medizinisch-psychatrischen Handbüchern“ (375) hervor. Die häufigen Verweise auf Kafka im Werk wären hierfür wohl Beispiel, der Autor selbst meint einen „Mann ohne Wahrnehmungseigenschaften“ (375) als paradigmatischen Protagonisten der modernen Literatur ausmachen zu können. Damit begibt sich Heller-Roazen schließlich in die gefährliche Nähe einer Pathologisierung der Moderne und die Studie läuft auf eine kulturkonservative Zeitkritik hinaus, in der der touch screen den inner touch ersetzt, wie der innere Sinn im englischen Original bezeichnet ist. So verliert die anvisierte Gegengeschichte schließlich mit Eintritt in die Moderne an Überzeugungskraft. Die Beispiele des klinischen Diskurses können nicht die philosophische Bestimmung des Phänomens ersetzen, welche für Antike und Mittelalter durchaus geleistet wird. Eine ebenso starke archäologische Leidenschaft für die Moderne hätte etwa in den Theorien der Frühromantik, der Phänomenologie oder der Psychoanalyse sicher weitere Bestimmungen des inneren Sinnes zu bergen vermocht. Mit der Vorgeschichte dieses vermeintlichen Verlustes der inneren Wahrnehmung jedoch ist dem Autor nicht nur eine erstaunliche historiographische Leistung, sondern auch eine überaus spannende, detektivische Lektüre gelungen. Die präsentierte Gegengeschichte stellt ein in weiten Teilen noch unbekanntes Terrain vor sowie ein verkanntes Subjekt, das sich als ein besonderes Tier unter anderen, als ein animal rationale also, viel eher fassen lässt.

Literatur

Heller-Roazen, Daniel. Echolalien. Über das Vergessen von Sprache. Berlin: Suhrkamp, 2008.

Heller-Roazen, Daniel. Dark Tongues: The Art of Rogues and Riddlers. New York: Zone, 2013.

© 2015 Zeitschrift für philosophische Literatur, lizenziert unter CC-BY-ND-3.0-DE

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